Soy un Ateo combativo -ENTREVISTA A SLAVOJ ŽIŽEK

Por Doug Henwood, Entrevista y Charlie Bertsch, introducción. | Febrero 2002 Es difícil volverse una super-estrella en el mundo de la publicación erudita. La mayoría de las personas que leen tus productos también pueden escribirte. Para destacar en una muchedumbre inteligente se requiere suerte y perseverancia. Slavoj Žižek ha demostrado ampliamente ambas cosas. Cuando Yugoslavia empezó a separarse como consecuencia de la Guerra Fría en 1990, la prístina Eslovenia era la primera de sus repúblicas en declarar su independencia. Nosotros nos estremecimos al mirar el renacimiento de las "naciones" que habían desaparecido en Alemania, la Unión Soviética, o, en este caso en Eslovenia, primero por el Imperio Austrohúngaro, y luego por Yugoslavia. Así como este país poco-conocido emergió, Žižek apareció con un aura de novedad. Su trabajo, simultáneamente alentó y profundamente invoco el sueño de un mundo de pos Guerra Fría en que el pensamiento libre transcendería todas las fronteras. Una década después, todos sabemos qué rápidamente esa esperanza se convirtió en desesperanza. Pero la estrella de Žižek no ha oscurecido. Si algo ha pasado, es que ha crecido aún más su luminosidad. Las personas comenzaron a leer a Žižek porque ellos no podían creer que la Europa comunista pudiera producir semejante pensador elástico, ahora lo leen por la sencilla razón de que él es Žižek. Para cualquiera que se haya cansado del enmudeciente discurso político del mainstream en Occidente, que encuentra duro de creer que el hueso-seco del izquierdismo americano de un Noam Chomsky representa la única posibilidad para la resistencia, para quién busque una crítica al capitalismo global sin recurrir a los eslóganes marxistas desvaídos, el trabajo de Žižek enciende bien la promesa de algo. Desde su fundamental-ruptural libro de 1988 El Sublime Objeto de la Ideología hasta su crítica mordaz en 1999 de la intervención de los gobiernos Occidentales en la antigua Yugoslavia, titulado OTAN ¿La Mano Izquierda de Dios?, Žižek nunca ha suspendido su pensamiento. ¿Y qué más podemos preguntar de un intelectual? Como el propio Žižek sugiere en la presente entrevista, la filosofía nos ayuda, no a "purificar" nuestro pensamiento, sino a hacerlo más complejo. Lo que realmente pone a Žižek aparte de otros estudiosos mayores es su buena voluntad para tomar riesgos. Si se leyeran todos sus libros en una sucesión rápida, se vería que ellos a veces se contradicen entre si. Pero también se vería cómo la tensión entre ellos refleja el propósito real de Žižek: hacernos ver el mundo con ojos frescos. Al contrario de la inmensa mayoría de los pensadores académicos, Žižek no está angustiado sobre ser "descuidado." Él extirpa a través del reino de las ideas buscando cualquier cosa que demuestre ser útil. No le importa si sus resultados vienen de tradiciones intelectuales diferentes, si ellos son, en algún sentido, filosóficamente incompatibles. Žižek escribe obligándolos a colaborar. Marx, Freud, Hegel, Kant, Lacan,... y Alfred Hitchcock, David Lynch, y la banda de agit-prop electrónica eslovena Laibach, todos entran juntos en una mezcla deleitable. Este deleite, finalmente, reside en qué sella el trato para los lectores de Žižek. Es una cosa para iluminar las preocupaciones políticas contemporáneas con la ayuda de puntos filosóficos densos; es completamente diferente que hacer visiones divertidas. Es lo que Žižek hace. Editor del Left Business Observer y escritor en el Wall Street Doug Henwood habló con Žižek a propósito de los ataques terroristas del 11 de septiembre en el Pentágono y el World Trade Center, él le formulo algunas preguntas sobre lo que sigue, sus consecuencias. En los días que siguieron al ataque, la toma de Žižek fue de importancia - un ensayo increíblemente difundido titulado Bienvenido al Desierto de lo Real – que circuló a través de listas mundiales de correo electrónico. Al contrario de la inmensa mayoría de los comentaristas, Žižek no estaba satisfecho con expresar escepticismo y ultraje. Sus palabras ofrecieron un antídoto a la baba estúpida en las grandes cadenas, CNN, y Fox News. Reflejada y muchas veces "prevista" la tragedia en las películas norteamericanas, Žižek se negó a embotar su borde crítico: "En cierto modo, América consiguió aquello sobre lo que tanto fantaseó." Esta entrevista es un fragmento de la antología BS de Joël Schalit The Anti-Capitalism Reader, publicado por Akashic Books en el verano del 2002. BS: En general, las obras anarquistas tienen un papel muy importante en la política y la contracultura radical norteamericana. ¿Su pensamiento tiene alguna influencia de esto? Žižek: Indudablemente puedo entender donde reside el atractivo del anarquismo. Aunque soy bastante consciente de la naturaleza contradictoria y ambigua de la relación de Marx con el anarquismo, Marx tenía razón cuando él llamo la atención de cómo anarquistas que predican "no Estado, no poder" como una orden para realizar sus metas usualmente forman su propia sociedad qué obedece a reglas más autoritarias. Mi primer problema con el anarquismo siempre es, "Sí, yo estoy de acuerdo con sus metas, pero díganme cómo nos organizamos." Para mí, la tragedia del anarquismo es que termina siendo una sociedad confidencial autoritaria que intenta lograr las metas anarquistas. El segundo punto es que tengo problemas en cómo el anarquismo es apropiado a los problemas de hoy. Yo pienso, si nosotros necesitamos algo, es una organización más global. Yo pienso que la izquierda debe romper esta ecuación según la cuál una organización más global significa un control más totalitario. BS: ¿Cuando usted habla de una organización global, esta usted pensando de algún tipo de Estado global, o tiene en mente organizaciones no-estatales? Žižek: Yo no tengo ningún prejuicio a ninguna cosa aquí. Por ejemplo, mucha gente del ala izquierda desechan hablar de derechos humanos universales, pues los toman simplemente como otra herramienta del imperialismo americano, para ejercer presión en los países del Tercer Mundo u otros países que a Estados Unidos no le gustan, para así poder bombardearlos. Pero esto no es tan simple. Como todos nosotros sabemos, siguiendo la misma lógica, Pinochet fue arrestado. Aun cuando él salio libre, esto provocó un tremendo cambio psicológico en Chile. Cuando él dejó Chile, él era universalmente temido, una eminencia gris. Él volvió como un hombre viejo a quien nadie tiene miedo. Así, en lugar de desechar las reglas, bien merece la pena jugar el juego. Uno debe apoyar por lo menos estratégicamente la idea de algún tipo de corte internacional y entonces intentar ponerlo para un uso más progresista. América ya se preocupa por esto. Hace unos meses, cuando el Senado todavía estaba bajo el mando Republicano, adoptó una medida que prohíbe cualquier corte internacional para tener cualquier jurisdicción sobre los ciudadanos norteamericanos. Usted sabe que ellos no estaban hablando sobre alguna corte del Tercer Mundo antiimperialista Mundial. Ellos estaban hablando sobre la Corte de la Haya, qué está dominada por los europeos occidentales. Lo mismo va para muchas de estas agencias internacionales. Yo pienso que nosotros debemos tomarlas todas. Si está fuera del dominio del poder Estatal, esta bien. Pero a veces, incluso es parte del poder estatal. Yo pienso que la izquierda debe superar este miedo primordial del poder estatal, porque es alguna forma de mando, es una pena. BS: Usted describe la estructura interior de los grupos anarquistas como autoritarios. Pero el modelo popular con los activistas más jóvenes hoy es explícitamente anti-jerárquico y orientado al consenso. ¿Piensa qué hay algo furtivamente autoritario sobre semejantes estructuras claramente libres de mando? Žižek: Absolutamente. Y yo no estoy disuadiendo aquí; Yo estoy hablando de mi experiencia personal. Quizá mi experiencia es demasiado estrecha, pero no se limita a alguna región balcánica misteriosa. Yo tengo contactos en Inglaterra, Francia, Alemania, y más - y todo el tiempo, bajo la máscara de este acuerdo general, había una persona aceptada bajo algunas reglas no escritas como el amo confidencial. El totalitarismo era absoluto en el sentido de que las personas pretendían que ellos eran iguales, pero todos ellos la obedecían. La trampa era que estaba prohibido declarar claramente que él era el jefe. Tenías que falsificar algún tipo de igualdad. El estado real de la acción no podía articularse. Esa es la razón por la que yo soy profundamente desconfiado de este "simplemente coordinemos esto en una manera igualitaria." Yo soy más pesimista. Para salvaguardar esta igualdad, tienes una figura más siniestra del amo, quién presiona a los otros para salvaguardar la pureza del principio no-jerárquico. Esto no es sólo teoría. Yo estaría contento de oír hablar de grupos que no están agarrados en esta dialéctica extraña. BS: Nosotros hemos visto durante los últimos años el crecimiento de un amplio anti-capitalismo - o como decimos en Estados Unidos, anti-sociedad o anti-globalización - movimientos, más organizados según los principios anarquistas. ¿Piensa qué estas demostraciones sean una señal de algún reavivamiento de la izquierda, un nuevo movimiento? Žižek: Depende. No en el sentido de ser en parte bueno y en parte malo, sino porque la situación es indecisa - quizá incluso indecidible. ¿Qué saldrá del movimiento de Seattle es el terreno de la lucha? ¡Yo pienso que es PRECISAMENTE AHORA - después del ataque en el World Trade Center - que la tarea de "Seattle" recobrará su urgencia plena! Después de un período de entusiasmo por la venganza, habrá un nuevo periodo (ideológico) de depresión, ¡¡¡y ESE punto será nuestra oportunidad!!! BS: Mucho de esto dependerá de la habilidad progresista de correr la voz. Žižek: Soy bien consciente de la censura de los grandes medios de comunicación aquí. Por ejemplo, incluso en los grandes medios de comunicación europeos, qué se supone que están más abiertos, nunca verás un examen detallado de la agenda del movimiento. Consigues algunas cosas ominosas. Hay algo oscuro sobre eso. Según las reglas normales del juego liberal, debes esperar ser invitado por algunas de estas personas en algún programa de TV, confrontarte con tus adversarios, puestos en una polémica vigorosa, pero no. Su agenda se ignora. Usualmente ellos se burlan por defender alguna política izquierdista anticuada o un algo particularista, como las condiciones locales salvadoras contra la globalización. Mi conclusión es que los grandes poderes deben tener por lo menos algún tipo de pánico. Ésta es una buena señal. BS: Pero muchos de los movimiento no tiene ninguna agenda explícita para ofrecer. ¿Por qué la élite tendría tal pánico? Žižek: No me gustan algunos idiotas izquierdistas anticuados, o algunos tradicionalistas locales. Soy bien consciente que Seattle etc. todavía es un movimiento que busca su forma, pero yo pienso que tiene el potencial. (Aunque) no hay ninguna agenda explícita, hay una perspectiva que reprocha esta globalización por también ser el excluyente no obstante, no una verdadera globalización sino sólo una globalización capitalista. BS: Al mismo tiempo que este movimiento estaba creciendo, había un cordón de victorias electorales para la derecha - Forza Italia de Silvio Berlusconi en Italia, Partido de la Libertad de Jorg Haider en Austria, nuestro propio Bush. ¿Qué hace de éstos? Žižek: Ellos no deben ser infravalorados. Lo pondré en mis viejos términos anticuados estalinistas: hay dos desviaciones a ser evitadas aquí, izquierda y derecha. La desviación derechista es el total endoso a sus antagonistas liberales, es decir, "esta bien, nosotros tenemos nuestros problemas con Gore o Blair pero ellos son básicamente nuestros tipos, y nosotros debemos apoyarlos contra la verdadera derecha." Nosotros también debemos evitar el error opuesto, qué es que todos ellos son lo mismo. No importa realmente si es Gore o Bush. A este enfoque sólo le falta un paso para llegar a la posición que dice, "así que, es incluso mejor para nosotros tener a Bush, porque entonces nosotros vemos al verdadero enemigo." Nosotros debemos dirigir hacía el rumbo medio apropiado: manteniendo nuestra distancia crítica hacia la izquierda moderada, uno no debe tener miedo cuando ciertos problemas están en riesgo, para apoyarlos. Lo que está en riesgo es lo siguiente: parecía que en los años noventa, después de la desintegración del socialismo, la izquierda de la Tercera Vía representa los intereses universales del capital como tal, para ponerlo de la manera marxista antigua, y las partidos derechistas representan sólo intereses particulares. En los Estados Unidos, los Republicanos designan a cierto tipo de personas ricas, e incluso ciertas partes de las clases bajas – que coquetean con la Mayoría Moral, por ejemplo. El problema es que esos políticos derechistas como Haider están jugando el juego global. No sólo lo hace la izquierda de la Tercera Vía; nosotros tenemos ahora también una Tercer Vía derechista, qué intenta combinar capitalismo global libre con una política cultural más conservadora. Aquí es donde yo veo el peligro a largo plazo de estos triunfos derechistas. Yo pienso que más pronto o después la estructura de poder existente se obligará cada vez más a violar directamente sus propias reglas democráticas formales. Por ejemplo, en Europa, la tendencia detrás de todos estos movimientos como el revisionismo del Holocausto y así sucesivamente, es un esfuerzo por desmantelar el acuerdo general ideológico de la segunda post-guerra mundial alrededor del anti-fascismo, con una solidaridad social construida alrededor del Estado de Bienestar. Es una pregunta abierta acerca de lo que lo reemplazará. [* Nota del Editor: Semejantes nuevos poderes emergentes en el gobierno de los Estados Unidos concedieron para la vigilancia doméstica seguida de los ataques al WTC y el Pentágono, suspender el habeas corpus, los derechos de los inmigrantes, concedieron permisos a los servicios de seguridad para supervisar sus actividades en telecomunicaciones, y revisar o estudiar sus archivos bancarios sin el permiso de un juez] BS: ¿Qué hay sobre la transición de Clinton a Bush? ¿Qué significa esto desde su punto de vista? Žižek: La cosa triste es que Clinton dejó devastada a la izquierda, dejo al Partido Democrático desorientado. Hay personas que dicen que su salida deja algún cuarto para un resurgimiento del ala izquierda del partido, pero eso será difícil. El verdadero problema de Clinton es su legado; no hay ninguno. Él no sobrevivía como un movimiento, en el sentido que él haya dejado una impresión a largo plazo. Él era simplemente un oportunista y ahora simplemente él está fuera. Él no surgió como una figura como Thatcher o Reagan que dejaron un cierto legado. Esta bien, usted puede decir que él dejó un legado de compromiso o triangulación, pero el gran fracaso está en este nivel ideológico. Él no dejó atrás una plataforma con la que los liberales moderados se podrían identificar. BS: Muchos lectores de publicaciones underground americanas leyeron Noam Chomsky y Howard Zinn, y el material que sale de pequeños periódicos anarquistas. De la lectura de su trabajo, ¿qué de ellos podrían estar extrañando? Žižek: Martin Heidegger dijo que la filosofía no hace las cosas más fáciles, las hace más duras y más complicadas. Lo qué ellos pueden aprender es la ambigüedad de tantas situaciones, en el sentido de que siempre que nosotros nos presentemos en los grandes medios de comunicación con una oposición simple, como la tolerancia multicultural vs. el fundamentalismo étnico, la oposición nunca es tan bien definida. La idea es que las cosas siempre son más complejas. Por ejemplo, la tolerancia del multiculturalismo, o por lo menos un cierto tipo de multiculturalismo, genera o involucra un racismo mucho más profundo. Como regla, este tipo de tolerancia confía en la distinción entre nosotros los multiculturalistas, y los otros étnicos intolerantes, con el resultado paradójico de que se usa el anti-racismo para desechar DE UNA MANERA RACISTA al otro como un racista. Por no mencionar el hecho que este tipo de "tolerancia" es como regla patrocinadora. Su respeto para el otro no puede sino recordarnos el respeto a las creencias de los niños ingenuos: nosotros los dejamos en su ignorancia bendita para no herirlos... Tomando a Chomsky. Hay dos rasgos problemáticos en su trabajo - aunque va sin decir que yo lo admiro mucho. Uno es su anti-teoricismo. Un amigo que almorzaba recientemente con él me dijo que Chomsky anunció que él había concluido que la teoría social y la teoría económica es inútil - esas cosas son absolutamente evidentes, tal como el terror del Estado norteamericano, y que, lo que todos nosotros necesitamos saber son los hechos. Yo discrepo con esto. Y el segundo punto es toda su crítica de los Estados Unidos, Chomsky retiene un cierto compromiso a lo que es el ingrediente más elemental de la ideología norteamericana, el individualismo, una creencia fundamental de que América es la tierra de los individuos libres, y así sucesivamente. Así, de esa manera él es profundamente y problemáticamente norteamericano. Usted puede ver algunos de estos problemas en el escándalo del famoso Faurisson en Francia. Todo lector lo sabe, Chomsky escribió el prólogo para un libro de Robert Faurisson, qué fue amenazado con prohibirse porque negó la realidad del Holocausto. Chomsky exigió que aunque él se opone al contenido del libro, el libro todavía debe publicarse en razón de la libertad de expresión. Yo puedo ver el argumento, pero no puedo apoyarlo aquí. El argumento de esa libertad de prensa es la libertad para todos, incluso para aquéllos quienes nosotros encontramos repugnantes y totalmente inaceptables; por otra parte, hoy son ellos, mañana seremos nosotros. Parece lógico, pero yo pienso que evita la verdadera paradoja de la libertad: que algunas limitaciones tienen que garantizarla. Entonces, para entender lo que acontece hoy - para entender cómo nosotros nos experimentamos a nosotros mismos, para entender las estructuras de autoridad social, para entender si nosotros realmente vivimos en una sociedad "permisiva", y cómo las prohibiciones funcionan hoy - para esto nosotros necesitamos la teoría social. Ésa es la diferencia entre yo y los nombres que usted mencionó. BS: Chomsky y gente como él parecen pensar que si nosotros consiguiéramos los hechos allí afuera, las cosas se presentarían tal como son. ¿Por qué esto es erróneo? ¿Por qué "los hechos" no son suficientes? Žižek: Permítame darle una respuesta muy ingenua. Yo pienso que básicamente los hechos ya son conocidos. Tomemos los análisis de Chomsky de cómo la CIA intervino en Nicaragua. OK, (él proporciona) muchos detalles, sí, ¿pero yo aprendí algo fundamentalmente nuevo? Es exactamente lo que yo había esperado: la CIA estaba jugando un juego muy sucio. Claro, es más convincente si usted aprende los detalles sucios. Pero yo no pienso que nosotros realmente aprendimos allí algo dramáticamente nuevo. Yo no pienso que meramente "sabiendo los hechos" realmente pueden cambiar las percepciones de las personas. Para ponerlo otra manera: La propia posición de Chomsky en Kosovo, en la guerra de Yugoslavia, muestra algunas de sus limitaciones, debido a una falta de contexto histórico apropiado. Con todos sus hechos, él consiguió un mal cuadro. Hasta donde yo puedo juzgar, Chomsky compró una cierta narrativa - que nosotros no debemos echar la culpa a Milosevic, que todas los partidos eran más o menos culpables, y occidente apoyó o incitó esta explosión debido a sus propias metas geopolíticas. Todos no son lo mismo. Yo no estoy diciendo que los serbios sean los culpables. Yo apenas repito mi viejo punto de que Yugoslavia no estaba fuera con la secesión de Eslovenia. Estaba encima desde el momento en que Milosevic tomó Serbia. Esto activó una dinámica totalmente diferente. Tampoco es verdadero que la desintegración de Yugoslavia fue apoyada por el occidente. Al contrario, occidente ejerció una presión enorme, por lo menos hasta 1991, hacia los grupos étnicos para permanecer en Yugoslavia. Yo vi a James Baker [Ministro de Relaciones Exteriores anterior] en la TV Yugoslava diciendo que apoyaba los esfuerzos del ejército Yugoslavo por prevenir la secesión de Eslovenia. La última paradoja para mí es que, debido a que le falta un armazón teórico, Chomsky a veces iguala los hechos de manera errónea. BS: Hace años, usted estaba envuelto con la banda Laibach y su proto-estado, NSK (Neue Slovenische Kunst). ¿Por qué usted se involucró con ellos? Žižek: La razón fue que me gustaron en un cierto momento (que fue durante los últimos años del "socialismo realmente existente") en que ellos fueron una tercera voz, una voz perturbadora, que no encajaba con la oposición entre los viejos comunistas y los nuevos demócratas liberales. Para mí, su mensaje era que había mecanismos fundamentales de poder de las que nosotros no podríamos librarnos con el simple pasaje a la democracia. Éste era un mensaje perturbador que ponía a todos nerviosos. Ésta no era ninguna estructura teórica abstracta. En los tardíos 1980s, las personas consiguieron este mensaje instintivamente - y es la razón por la qué Laibach fue reprimida más fuertemente por los nuevos democráticos, los poderes nacionalistas en Eslovenia que previamente por los comunistas. En los tempranos 1980s, ellos no tenían ningún problema con los comunistas, pero a mediados de los-1980s y en adelante, ellos tampoco no tenían ningún problema. Ellos se hicieron de nuevo con la transición de poder. Con sus rituales burlones del poder totalitario, ellos transmitieron un cierto mensaje sobre el funcionamiento del poder que no encajaba con la creencia ingenua de la democracia liberal. El milagro fue que ellos lo hicieron a través de ciertos rituales en etapas. Después, ellos intentaron cambiar su imagen (para ponerlo términos de marketing) y fallaron. BS: Usted habla y escribe mucho sobre la cultura popular, particularmente las películas. ¿Cómo es qué su pensamiento sobre la cultura pop se relaciona a su pensamiento sobre la política? Žižek: Ya no podemos más, como lo hicimos en los viejos buenos tiempos, (si ellos fueran muy buenos) oponer la economía y la cultura. Ellos se entrelazan, no sólo a través de la comercialización de la cultura sino también a través de la culturalización de la economía. El análisis político hoy no puede desviarse de la cultura de masas. Para mí, las actitudes ideológicas básicas no se encuentran en los grandes cuadros de las declaraciones filosóficas, sino en las prácticas del mundo de la vida - cómo te comportas, cómo reaccionas - qué no sólo se refleja en la cultura de masas, sino que es, hasta cierto punto, incluso generado por la cultura de masas. La cultura de masas es el campo de batalla ideológico central de hoy. BS: Usted ha estado hablando recientemente sobre reavivar a Lenín. Para muchas personas jóvenes políticamente activas, Lenin es una figura del diablo. ¿Qué encuentra usted valioso en Lenin, o en la tradición leninista? Žižek: Yo tengo cuidado para hablar sobre no repetir a Lenin. Yo no soy un idiota. No significaría nada sobre volver al Partido de la clase obrera leninista hoy. Lo que me interesa sobre Lenin es precisamente que después de la ruptura de la Primera Guerra Mundial en 1914, él se encontró en un bloqueo total. Todo salió mal. Todas los Partidos social demócratas apoyaron a Rusia en la guerra, y había una erupción masiva de patriotismo. Después de esto, Lenin tenía que pensar sobre cómo reinventar da modo radical, la política revolucionaria en esta situación de avería total. Éste es el Lenin que me gusta. Lenin normalmente se presenta como un gran seguidor de Marx, pero es a menudo impresionante leer en Lenín la línea irónica que dice "sobre esto no hay nada en Marx." Esto es completamente un paralelo negativo. Así como Lenin se esforzó al reformular por completo el proyecto socialista, nosotros estamos en una situación similar. Lo qué Lenin hizo, nosotros debemos hacerlo hoy, a un nivel mucho más radical. Por ejemplo, en el nivel más elemental, el concepto de Marx de explotación presupone una cierta teoría obrera del valor. Si usted toma distancia de Marx, el edificio entero de su modelo se desintegra. ¿Qué hacemos con esto hoy, dada la importancia de la labor intelectual? Ambas soluciones estándar son demasiado fáciles - para afirmar que hay aún producción realmente física se va uno al Tercer Mundo, ¿o son los programadores actuales un nuevo proletariado? Como Lenin, nosotros estamos en un callejón sin salida. Lo que me gusta en Lenin precisamente es lo que asusta a las personas sobre él - la voluntad cruel para desechar todos los prejuicios. ¿Por qué no violencia? Horrible como puede parecer, yo pienso que es un antídoto útil a todo el aséptico, frustrando, el pacifismo políticamente correcto. Tomemos la campaña contra el cigarro en los Estados Unidos. Yo pienso que éste es un fenómeno mucho más sospechoso de lo que parece ser. Primero, lo que está profundamente inscrito en ello es una idea de narcisismo absoluto, que siempre que usted esté en contacto con otra persona, de algún modo él o ella pueden infectarlo. Segundo, hay una envidia del intenso goce del fumar. Hay una cierta visión de subjetividad, una cierta falsedad en el liberalismo, eso se reduce a "yo quiero estar solo por otros; yo no quiero tampoco conseguir estar cerca de los otros." También, en esta lucha contra las compañías de tabaco, usted tiene un cierto tipo de yuppies políticamente correctos que lo están haciendo muy bien financieramente, pero que quiere retener una cierta aura anti-capitalista. ¿Qué buena manera de enfocarse en el obvio tipo malo, el gran Tabaco? Funciona como un enemigo sucedáneo. Todavía puedes seguir ganando en la bolsa de valores, pero puedes decir, "Yo estoy contra las compañías del tabaco". Ahora, debo dejar en claro que yo no fumo. Y no me gustan las compañías del tabaco. Pero esta obsesión con el peligro de fumar no es tan simple como podría parecer. BS: Usted también ha dicho que algunos de sus lectores que rascan sus cabezas encima de las cosas positivas, usted ha estado escribiendo últimamente sobre la Cristiandad. ¿Qué hay en la Cristiandad que encuentre digno? Žižek: Yo me tiento decir, "la parte leninista". Soy un ateo combativo. Mis inclinaciones son casi maoístas. Deben convertirse las iglesias en silos de grano o palacios de cultura. Lo qué la cristiandad hizo, en una versión religiosamente envuelta en misterio, es darnos la idea del renacimiento. Contra la noción pagana del destino, la cristiandad ofreció la posibilidad de una apertura radical, que nosotros podemos encontrar un punto cero y podemos borrar el pizarrón. Introdujo un nuevo tipo de ética: no que cada uno de nosotros debe hacer vuestro deber según vuestro lugar en la sociedad - un Rey bueno debe ser un Rey bueno, un sirviente bueno debe ser un sirviente bueno - sino en cambio esa independencia de quién yo soy, yo tengo el acceso directo a la universalidad. Esto es explosivo. Lo que me interesa es sólo esta dimensión. Por supuesto, esto se tomó así después por los filósofos seculares y los pensadores progresistas. Yo no estoy defendiendo a la Iglesia de forma alguna como una institución, ni siquiera de una manera mínima. Para un ejemplo, tomemos a Judith Butler, y su tesis de que nuestra identidad sexual no es parte de nuestra naturaleza sino se construye socialmente. Tal declaración, semejante posición feminista, sólo podría ocurrir contra el fondo de un espacio cristiano. BS: En varios momentos usted ha usado la palabra "universalismo." Por traficar en semejantes conceptos, la gente que usted identificaría como las fuerzas políticamente correctas lo han acusado de eurocentrismo. Usted ha escrito una defensa izquierdista radical incluso para el eurocentrismo. ¿Cómo responde a los cargos del campamento PC contra usted? Žižek: Yo pienso que debemos aceptar que ese universalismo es una noción eurocentrista. Esto puede sonar racista, pero yo no pienso que así sea. Incluso cuando países del Tercer Mundo atraen libertad y democracia, cuando ellos formulan su lucha contra el imperialismo europeo, ellos están en un nivel más radical que endosa la premisa europea de universalismo. Usted puede recordar eso en la lucha contra el Apartheid en Sudafrica, el Congreso Nacional Africano (ANC) siempre atrajo los valores universales de la Ilustración, y era Buthelezi, el partidario del régimen negro pagado por la CIA, quién atrajo los valores africanos particulares. Mi antagonista aquí es la posición ampliamente aceptada de que nosotros debemos dejar atrás la demanda por la verdad universal - que lo que nosotros tenemos es en cambio simplemente narrativas diferentes sobre quienes somos nosotros, las historias que nosotros contamos sobre nosotros. Así que, en esa visión, el orden ético más alto es respetar la otra historia. Todas las historias deben contarse, cada grupo étnico, político, o sexual debe darse y tener el derecho para contar su historia, como si este tipo de tolerancia hacia la pluralidad de historias sin el valor de verdad universal fuese el último horizonte ético. Yo me opongo radicalmente a esto. Esta ética de narración normalmente esta acompañada por un derecho para narrar, como si el acto más alto que puedes hacer hoy fuera narrar tu propia historia, como si sólo una madre lesbiana negra pudiera saber lo que es ser una madre lesbiana negra, y así sucesivamente. Ahora esto puede sonar muy emancipatorio. Pero el momento en que nosotros aceptamos esta lógica, nosotros entramos en un tipo de Apartheid. En una situación de dominación social, no todas las narrativas son iguales. Por ejemplo, en la Alemania de los años treinta, la narrativa de los judíos no era únicamente una entre muchas. Ésta era la narrativa que explicaba la verdad sobre la situación entera. O, tome hoy la lucha gay. No es suficiente para los homosexuales decir, "nosotros queremos oír nuestra historia". No, la narrativa gay debe contener una dimensión universal, en el sentido de que su demanda implícita debe ser que lo que les pasa no es algo que los involucre sólo a ellos. Lo que está pasando con ellos es un síntoma o signo que nos dicen algo sobre lo que está equivocado con la integridad de la sociedad hoy. Nosotros tenemos que insistir en esta dimensión universal. Slavoj Žižek, filosofo y psicoanalista, es actualmente investigador Senior en el Kulturwissenschaftliches Institut, en Essen, Alemanía. Sus últimas publicaciones son On Belief, (Routledge, 2001) y Did Somebody Say Totalitarianism? (Verso, 2001)[¿Quién dijo Totalitarismo? (Pre-Textos, 2002)]. Doug Henwood es el editor de Left Business Observer y autor de Wall Street: How It Works and for Whom (Verso, 1997), y “Él fue reaccionario en su adolescencia, pero sobrepasó las posibilidades del sistema” que será publicado próximamente en A New Economy? Charlie Bertsch es miembro del Bad Subjects Production y un profesor auxiliar de inglés en la Universidad de Arizona. Título Original: "I am a Fighting Atheist: Interview with Slavoj Žižek" Extraído de: Bad Subjects, Issue # 59 , February 2002 Copyright©2002 Charlie Bertsch, Doug Henwood y Slavoj Žižek. Todos los derechos reservados. http://eserver.org/bs/59/zizek.html Aparecido originalmente en: Slavoj Žižek entrevistado por Doug Henwood, “Interview with Slavoj Žižek,” en The Anti-Capitalism Reader: Imagining a Geography of Opposition, ed. Joel Schalit (New York: Akashic Books, 2002), 80 pp.

FREUD Y LA FILOSOFÍA: LA SEPARACIÓN

El hombre es su estilo, nos dice Jacques Lacan, es el estilo mismo lo que hace de sus miserias o de sus grandezas.

Freud es un estilo, un gran estilo que inspira a unos para la mal-dicción, para la mal comprensión, erudición vana, o para la retoma que avanza, no sin perplejidades, en el fárrago de una existencia que pretende su propio destino.

¿Qué decir pues de un hombre que hace estilo descubriendo lo que de manera obcecada la humanidad ha intentado mantener a raya? Y aún más, ¿qué decir de un hombre que aun muerto sigue vivo, sigue respondiendo, y del cual muchos, multiplicados por mil, han proferido su palabra y su saber? En apariencia nada o muy poco se podría decir.

Son ciento cincuenta años en donde los últimos 90 legan a la humanidad una obra inmensa y con fundamento desentraña las entrañas de lo más propio de la condición humana. Empero como toda obra y con ella el inmortal nombre de aquel que la produce se puede decir, se puede intentar arrancar de la misma obra jirones productivos que establezcan nuevas luces.

Este es nuestro tributo a ese natalicio que hoy nos convoca, el intento por un decir.

Sigmund Freud tiene una relación próxima con la medicina, con la investigación anatómica, con la psiquiatría y una relación coqueta con la filosofía. Una coquetería que le aproxima en algunos momentos y en otros lo distancia. Una filosofía que pone al positivismo como condición del quehacer de las ciencias y se hace paradigma. Una relación que se ha pretendido mostrar como esquiva y de la cual, según algunos doctos, se separa radicalmente. Sin embargo si miramos de manera atenta no es tan simple como se expresa esta separación, no es tan fácil sostener que la comprobación de un saber de lo inconsciente, la postulación de la funcionalidad consciente de otra escena en el yo sean argumentos que liquiden la reflexión y la tradición filosófica con las cuales Freud se las tiene que ver y que hereda como riquezas de un pueblo.

La tradición filosófica, ese inmenso cosmos, que desde tiempos inmemoriales ha intentado saber de lo mortal y lo inmortal, de lo divino y lo profano, esa rancia reflexión será con la que Freud se las tendrá que jugar.

En un sentido, y no el menos importante, la filosofía funciona como el telos en donde se proyecta la totalidad de lo existente y el saber que se produce sobre el mismo. Todo descubrimiento, todo avance estará en pro y confirma las expresiones filosóficas o se oponen y rivalizan con ella. No existe pues una autonomía sino en términos relativos de las ciencias y las disciplinas respecto al cosmos filosófico.

Esa constancia de la filosofía como telos y su relación con el saber en general queda patentizada en los trabajos de antecesores y profesores de Freud, baste recordar las disputas y los progresos de la física-química experimental. La filosofía estaba presente y recorría la sabia de las ciencias como aquello que no se confesaba abiertamente pero alimentaba desde su silencio los movimientos doctrinales.

Podríamos sostener, incluso, que toda forma del lenguaje estaba impregnada por una mítica filosófica que se abría paso allende de los supuestos purismos de la ciencia. Nada escapaba a la utilización del lenguaje filosófico, éste proveía el rigor de los tratamientos científicos, sociales y humanistas de la época, dejando sólo un escaso margen a la producción de nuevos conceptos y a la utilización de nuevos vocablos.

En el caso de Freud, que es el caso de la Viena intelectualizada, la cercanía de las producciones filosóficas alemanas era evidente. Racionalismo, romanticismo, criticismo, idealismo y filosofía del yo ponen sus elementos, argumentos y teorizaciones como puntos inamovibles, como los momentos culmen de la capacidad humana, como lo más excelso y depurado que se puede saber sobre lo humano y su verdad.

La filosofía, pues, había determinado todo lo posible, era una suerte de anatema que se erigía en criterio de verdad y que de alguna manera había logrado la división de los saberes para garantizar su poder. Desde allí resultaba imposible una separación radical de ella.

Ni la crisis sufrida a finales del siglo XVII y comienzos del XVIII habían logrado la separación de la filosofía de los otros saberes, ella permanecía de una manera u otra entronizada en su lugar de saber de los saberes más allá de la misma critica que le llegaba desde los múltiples flancos denominados científicos. No era sólo sus teorías las que se resistían al olvido sino que la forma de argumentación, de demostración y de coherencia interna, sistematicidad, cobraban valía en todo uso, práctica y teorización.

De la libertad, de la acción moral, de la conciencia, del yo, del conocimiento, de la representación, de las relaciones intersubjetivas, de las matemáticas, de la verdad y la mentira, del uno y del otro, del lenguaje entre otros son los temas sobre los cuales descansa la reflexión filosófica. Todos ellos con implicaciones directas en el ser y hacer de los hombres en tanto individuos y en tanto sociales. Temas que tienen la característica común de descansar sobre una yoidad edificada en la reflexión que se anuncia en la obra cartesiana y funda la modernidad pensante; es decir, la era del hombre y la civilización de la ciencia.

Una yoidad que se homologa con la conciencia siempre despierta y que en última instancia se hace sinónimo de vida. Ser consciente es ser capaz de vivir despierto, de conocer lo que aparece, dar cuenta desde la voz presente de la actuación consecuente, es medir los propósitos y justipreciar lo otro con el rasero de una razón matemática. Yo, conciencia y vida no se presentan separados si no como una unidad, el hombre, que no se permite nada distinto que la confirmación del sofista Protágoras: el homo mesura.

Dicha unidad, indistintamente como sea abordada, postula la existencia de una metafísica de la vida y de la muerte, una ética de lo contingente y las garantías del no desborde de la no hybris desde el control absoluto del yo.

Este yo absoluto que reina sobre lo habido y por haber, promesa de perpetuidad y garantía de un más allá, erige lo absoluto como la categoría que nombra su existencia para convertirse en un amo alejado de su propio feudo.

Y aún hombres de la talla de un Kant, de un Schopenhauer y del mismo Nietzsche caen en el presupuesto conciencialista-absoluto de una toma de saber operante y denunciante.

Pero son precisamente estos autores los que indican que la filosofía tal como ha sido entendida antes de la aparición de sus respectivas obras ha extraviado el camino y ha puesto límite incluso allí en donde se sostiene la absolutez del yo y del conocimiento que le acompaña. La filosofía es entonces, para ellos, una teoría del límite y del cerramiento que enajena y somete, pretenden superar lo anterior pero se mantienen simplemente alejados y no separados de la misma tradición que denuncian.

Freud, quien desde edad temprana se relaciona, lee y estudia filosofía encontrará, confesada o inconfesadamente, en los tres filósofos mencionados una salida para la enajenación filosofante. En ellos descubre una constante que a ciencia cierta les vale el titulo de libertarios. Ello consiste en postular la existencia de fuerzas que se superponen a la fuerza del yo, a la razón misma dejando lugares y poderes por conocer, en una palabra dejando una zona que desafía el límite de lo absoluto, postulando la existencia de un “algo” que vive al sujeto sin que este lo sepa.

No es poca la contribución de estos filósofos para un espíritu de aptitud crítica y de vigilancia permanente, se diría incluso que comienzan a marcar el norte de la mirada profunda y revolucionaria del genio de un hombre como Freud. Más no podría sostenerse que dicha contribución hubiese desviado la atención del médico Vienés o hubiese cambiado la finalidad del mismo para convertirse en un filósofo o para confundir su descubrimiento con una filosofía.

Al contrario, el descubrimiento del inconsciente como lugar de saber se realiza desde otra óptica, desde otra perspectiva que no es la abstracción trascendental ni la simple teorética, él se vislumbra en la dimensión clínica, en esa realidad que da un nuevo sentido a la experiencia y a la experimentación con una nueva sustancia que no se aprehende por fuera de ella misma. Esta revolución de la experiencia no permite que el descubrimiento freudiano tenga un antecedente en ninguna filosofía anterior ni posterior, es un separarse radical que no mantiene sino similitudes de grado con sus antecesores pensantes.

Ahora bien, lo que no puede ponerse en duda es que estos filósofos contribuyeron en la construcción del edificio teórico que soporta el descubrimiento. Sin embargo esta contribución no se debe entender como una forma renovada de adhesión a la filosofía, es de modo contrario la liquidación de la misma tanto en sus fundamentos experienciales como teóricos. Existen pues momentos en los cuales los conceptos básicos del psicoanálisis se apoyan en uno de estos tres filósofos, Kant, Schopenhauer y Nietzsche para superarlos de modo definitivo.

Tratemos aunque de modo sucinto de esos momentos y las relaciones que allí aguardan con los tres filósofos, sin pretender agotarlos en el espacio breve de esta celebración.

En primera instancia encontramos al gigante de Konisberg, quien de lejos marca un nuevo recomienzo de la filosofía aun más allá de las lecturas que simplifican su pensamiento a una epistemología o a una psicología o que lo relacionan con el idealismo y la trascendencia imposible.

Kant, de lejos puso los límites de la razón en la razón misma y su aspiración a lo incondicionado por legítima que sea no es más que su extravío, un perderse en donde su esencialidad cognoscente se diluye. Con esta aseveración tenemos que la relación objeto-mundo sujeto está mediada siempre por el poner propio del sujeto depositario de un deseo cognoscente. Su conocimiento no es más que aquello que gracias a la representación funda el objeto manteniendo en el orden de la cosa en si un lugar impenetrable para el mismo. Esa cosa en si, noúmeno, no es cognoscible por la razón pero no por ello no niega de su existencia.

Freud retomará esa “cosa en sí” en su metapsicología dando un sentido que no era aplicable en Kant, quien la mantuvo en el orden de la exterioridad-mundo, colocándola a funcionar hacia la interioridad del ser humano y mostrando como esa “cosa en si” estaba en la estructura misma de la condición humanizante, y además es poseedora de una dinámica y una energía que propulsa hacia el exterior alejándose cada vez más de sí misma.

De modo que la cosa kantiana no es la cosa del psicoanálisis

El asunto respecto a Kant no queda reducido a lo anterior; debe recordarse que el propio Kant, en sus paralogismos, niega cualquier posibilidad de la existencia de una psicología científica manteniendo a esta solo del lado del empirismo y como tal solo posible como fenómeno externo.

La respuesta freudiana de haber sido la de una psicología científica habría determinado la permanencia en el cosmos critico kantiano, empero la respuesta no es la de una psicología científica sino la de un saber de lo otro, la respuesta es el psicoanálisis y con ella se demarca de nuevo su separación.

En esta misma dirección se debe comprender la aplicación estricta del principio determinista de Freud. No es necesaria una universalidad de causas de y de principios para explicar un evento que por más que se ha intentado explicar con las herramientas venidas de diferentes disciplinas siempre se han mostrado insuficientes y en vez de explicar con la claridad lo que hacen es oscurecer la procedencia, la causa, gracias al intento artificial de darle una desde la particularidad de cada disciplina.

De ahora en adelante todo acontecimiento de la vida y de la razón, incluso aquellos que no tienen explicación desde lógica impuesta en el juicio racional, tiene un antecedente que funciona como causa eficiente y suficiente en la dimensión interna, en el psiquismo mismo.

Lejos de ser seres libres, cosa que aun es posible de pensar en Kant, y racionales estamos determinados por un orden inconsciente que escapa a la acción volitiva consciente del yo.

Este llevar hasta las últimas consecuencias el principio determinista tiene, en apariencia, una dificultad respecto al libre albedrío del sujeto, agalma cara al humano, que se resuelve desde el psicoanálisis en un avanzar del saber en procura de la verdad mediante la experiencia e interpretación de esa cosa en si psíquica.

Pasemos a otro de los momentos de la construcción teórica de Freud, a saber: la postulación del inconsciente como lugar en donde se deposita un saber no sabido por parte del yo.

Se deja escuchar de manera inmediata la sentencia: lo inconsciente es lo que no puede llegar a ser consciente en circunstancias normales para un yo.

Dicho de este modo no cabría la sospecha nietzscheana de que todo lo construido del lado de la episteme y del lado de razón son meras ilusiones y engaños de los cuales se puede saber por una reflexión seria y con ella el reconocimiento de algo “inconsciente” a lo que se llega desde una mismidad descarnada y pensante.

Indudablemente Nietzsche tiene un saber que lo pone en un lugar de avanzada respecto a sus contemporáneos que pasa por lo humano y lo demasiado humano pero que se mantiene en el hechizo de creer que existe la posibilidad de saber de lo más profundo, que es para el lo más superficial, desde el sí mismo.

Esta creencia opera para poder reconocer y aun para dominar la vida instintual y así hacerse el profeta que anuncia el por-venir como designio que se repite en eterno retorno pero siempre el mismo. En última instancia Nietzsche cree que el psiquismo, sede de lo instintual, es co-extensivo con la conciencia gracias al ejercicio de la razón.

No serán pocos los elementos nietzscheanos que son fáciles de rastrear a lo largo de la obra de Freud y que indudablemente tienen peso en el constructo mismo; sin embargo, en aras de la brevedad no serán abordados en el presente escrito; pero podemos avanzar en este momento coyuntural que hemos anunciado. Así que mientras para Nietzsche “lo inconsciente” es capaz de conciencia para sí desde el trabajo de la razón, lo verdaderamente inconsciente, el formulado por Freud, es aquello que incluye datos de los que ordinariamente el yo-conciencia no puede tener conocimiento alguno.

Se hace evidente que lo que Nietzsche postula como inconsciente no es el inconsciente propiamente dicho, pero sí una de las formas del mismo en sentido descriptivo; es decir, el águila bicéfala sabe de lo preconsciente y nada más; aunque ese saber sea ya de proporciones escandalosas para la filosofía no lo es tanto para el psicoanálisis.

Como si lo anterior no fuese suficiente podemos marcar, aun, una diferencia más que demuestra nuevamente la separación freudiana de la filosofía y, particularmente de la obra Nietzscheana. Mientras Nietzsche insiste en la posibilidad de un saber de lo preconsciente en la mismidad y en la soledad del laberinto del Minotauro y en la altura de las siete soledades, Freud descubre la única vía regia para el desciframiento de lo inconsciente haciendo constancia y reconocimiento del otro como garantía de ese saber imposible en la mismidad: La transferencia.

Y no es que la filosofía no supiese de la importancia y de la existencia del Otro e intuyera la presencia opas del Otro, sin embargo jamás lo consideró como absolutamente necesario para desvelar lo que allí se deposita; o que ese Otro estaba en la mismidad del pensante.

Cuestión esta de la máxima importancia en cuanto se marca la separación, la escisión radical entre la filosofía y el psicoanálisis, a tal punto que no existe la posibilidad de zanjar está realidad cognoscente del saber psicoanalítico por parte de la filosofía.

Este es, el punto de quiebre más radical puesto por Freud en lo tocante a la filosofía. El Otro que está presente desde el origen, desde la causa y la procedencia de la vida psíquica, ese Otro que es causa causante.

Nietzsche como Freud comparten una visión unificada de lo humano; ni en uno ni en otro es posible mantener un dualismo sustante al modo platónico o al modo moderno, en la versión que se entrega por parte del cartesianismo, está unidad que aparecía desde lo aparente y lo fenomenológico descansaba en el poder omnímodo de la res cogita y que se extiende hasta la proclamación de una autoconciencia negatriz en perpetuo movimiento, garante de lo absoluto, desconociendo paradójicamente la verdad que la soporta. De donde resulta que el mundo que se conoce es un engaño, una ilusión, una mascarada que para Nietzsche se reconoce en la funcionalidad arbitraria y engañosa del lenguaje.

Diríamos que la obra nietzscheana está marcada por una pasión denunciante que termina en una pasión por la verdad.

Está pasión por la verdad que precisamente pretende criticar y erradicar como momento que anuncia el advenimiento del ultrahombre se hace su propia tumba, en tanto que de nuevo Freud realizando un recorrido similar se pone en un más acá, que precisamente es el ideal nietzscheano inconsciente, en donde la verdad está puesta del lado del deseo, de un deseo como verdad del cual no se sabe desde sí y se dimensiona como el carácter revolucionario de la obra freudiana.

Por último, debemos recordar la teoría sexual infantil y la teoría pulsional como lugares en donde Freud se separa de la filosofía sin retorno alguno y con una claridad meridiana.

Schopenhauer es quizás el primero en confesar y justificar la existencia de una potencia que está por encima de la potencia racional y llevar al extremo esa existencia hasta decir que el ser humano está a expensas de ella.

Esa potencia que reconoció como la voluntad de vida está íntimamente ligada a la sexualidad, convirtiéndola en un real que recorría sin autorización al sujeto. Se presenta pues una teoría en donde la sexualidad pasa del lado del bios pero que no constituye, que no estructura al ser humano y que solo se impone en la madurez sexual; es decir, en el adulto.

Aceptemos que Freud haya conocido el postulado schopenhariano, pero éste llevará la sexualidad a la temprana edad, a la infancia para descubrir en ella la causa de los “malestares” del adulto y no simplemente una voluntad de vida que embarga al adulto.

En la perspectiva psicoanalítica el encuentro en la infancia con el evento sexual es siempre traumático y retorna gracias a la represión.

No se necesita pues de un extra en la vida humana para encontrar esa fuerza que se pone por encima de la fuerza racional. En esta misma dirección la teoría de la pulsión da cuenta y nombra eso que a lo largo de la reflexión filosófica se ha llamado de múltiples manera y que siempre se identificó con “un algo” que siempre se escapa y funda y sigue fundando las metafísicas. Además, toda preceptiva, por más pro libertaria que se denuncie, siempre quiere domeñar para mantener al hombre del lado de la santidad.

Freud, entonces, no solo hereda la tradición filosófica sino que la lee para superarla desde su propias producciones, para separarse y fundar desde su descubrimiento un saber que rehabilita a la propia filosofía para un renovado preguntarse y cuestionarse desde las antípodas de su saber que sabe de lo humano en sí y para sí, que sabe del dolor y de las verdades ignoradas y pretendidamente olvidadas por el poder de su egotismo razonante.

Freud da a la filosofía que pensar y, en esa medida, debemos reconocer que pone el límite en un más allá que se alza como reto e invitación a la filosofía del por-venir a hacer del deseo su verdad y del inconsciente su principio.



Juan Manuel Uribe Cano

Angustia y Certeza en Lacan

Dr. Ricardo Seldes * - Universidad de Buenos Aires.

La angustia es algo inquietante, la mejor descripción la encontramos en Freud en su artículo sobre lo Unheimlich. Se trata de algo que sucede súbitamente, es la entrada en la dimensión de lo siniestro, algo que puede ser muy breve, un flash. En Lacan encontramos la definición de la angustia en un apólogo: es la espera de que algo sucederá. Estamos en el teatro, en la escena del mundo, se apagan las luces, se está por levantar el telón. Se trata de un brevísimo momento de angustia sin el cual nadie podría captar el valor trágico o cómico de lo que sucederá. Es una brújula. Los elementos constitutivos están todos allí: tenemos un marco significante, una espera, el campo propicio para que aparezca el afecto correlativo a esa espera del Otro. La angustia es esencialmente un corte, sin el cual el significante, su funcionamiento, su surco en lo real es imposible. Pero esto que es sólo un instante, que inmediatamente queda elidido por quedar tomados en la escenificación, demuestra qué sucede cuando en el marco significante aparece lo más cercano, lo heim, el huésped pero bajo su otra dimensión, lo más extraño, el objeto.

La dimensión del acto

Cuál es la dimensión que se avecina a este momento de corte, de estupefacción, de suspensión inclusive. Es la de la acción, la línea del acting out, del pasaje al acto y por supuesto la del acto que es la que arranca a la angustia su certeza, actuar es operar una transferencia de angustia, señala Lacan en la clase 6 del Seminario X. Pienso que aquí me detendrán para decirme o recordarme lo que más de una vez expresé de manera aforística: que toda actividad humana se despliega en la certeza, o aún que ella engendra la certeza o, de una manera general, que la referencia de la certeza es esencialmente la acción.

¿Cómo calibramos en psicoanálisis una tal noción, la de la certeza?
No se trata de oponer certeza a realidad y pensar en mundos irreales. En la realidad de su alucinación, el loco no cree, plantea Lacan en el Seminario III, " El sujeto admite, por todos los rodeos explicativos verbalmente desarrollados que están a su alcance, que esos fenómenos son de un orden distinto a lo real, sabe bien que su realidad no está asegurada, incluso admite hasta cierto punto su irrealidad". Pero, a diferencia del sujeto normal para quien la realidad está bien ubicada, él tiene una certeza: que lo que está en juego -desde la alucinación hasta la interpretación- le concierne. Esto es esencial de captar, ya que está claro para nosotros que un fenómeno elemental implica en toda la escala que va de la benevolencia a la malevolencia y significa para él algo inquebrantable.

Lo interesante de un fenómeno elemental, es que ese signo de la realidad que para los demás pasa desapercibido, esa voz en la TV que todos escuchan sin oír, eso le concierne, y eso es más llamativo cuando justamente mantiene para el sujeto un carácter enigmático. Luego podrá intentar explicarlo con diversos argumentos lo que suele dar el sostén del delirio. El sujeto no comprende lo que le ocurre pero lo transmite, encuentra que hay allí una verdad irrefutable. La certeza implica por supuesto que no precisa de grandes referencias de la realidad, al contrario esos pequeños guiños enigmáticos de lo real son dirigidos a él, surgen de él, y posiblemente le cambian la vida partir de ese momento.

Angustia, certeza y enigma

Tomamos entonces la relación que podemos establecer entre la angustia, la certeza y el enigma. Si lo pensamos en términos lingüísticos un enigma es una enunciación cuyo enunciado se desconoce. Pero si hay una enunciación es que hay alguien de quien proviene. Ya habíamos dicho que es al sujeto a quien le concierne.

Entonces tenemos que decir que proviene del Otro, del campo del Otro. Pero con una característica especial, que eso, ese signo me concierne es decir quiere decir algo aunque no sé qué. Es la pura intencionalidad del significante. ¿Por qué esta significación de significación es certeza? Porque cuanto menos sé que quiere decir más eso quiere decir algo. Es el colmo del sentido. El enigma con la certeza de significación que implica produce una ruptura, un corte en el espacio semántico. Podemos ver la cercanía que existe entre el efecto de certeza de la significación en la psicosis y lo que surge como angustia en el campo del Otro, específicamente en el deseo del Otro. El Otro desea algo pero no sé qué es.
¿Por qué la angustia no engaña? Al decir que está en relación al deseo del Otro decimos No sé lo que soy como objeto para el Otro. La angustia, se dice, es un afecto sin objeto, pero esa falta de objeto hay que saber dónde está, está de mi lado. El afecto de angustia está en efecto connotado por una falta de objeto, pero no por una falta de realidad. Si no me sé más objeto eventual de ese deseo del Otro, ese otro que está frente a mí, su figura me es enteramente misteriosa sobre todo en la medida en que esa forma que tengo delante de mí no puede en efecto tampoco estar constituida para mí en objeto.(Seminario IX, clase 16).

La angustia entonces no engaña porque al enfrentarse el sujeto al significante enigmático del deseo del Otro, el sujeto no puede deslizarse en la cadena significante. Con eso lo que estamos diciendo que lo que engaña, lo mentiroso por ejemplo de los afectos es que pueden desplazarse, sustituirse y además nos permite entender que lo que fundamentalmente engaña es la relación del significante con el significado. Cuando estamos frente al significante enigmático que juega solo su partida, sea en el fenómeno elemental, sea frente al deseo del Otro, allí tenemos la certeza, eso quiere decir algo y no se sabe qué. La angustia no engaña porque no dice que es el objeto, se relaciona con la falta en el Otro, y tampoco dice que es ésta, no sostiene su discurso. La certeza es el lado denso del significante y de su significación. En el enigma del deseo del Otro el sujeto pierde la posibilidad de deslizarse en su terreno, como dice Heidegger en El ser y el tiempo el sujeto se angustia cuando no está en su casa. Y la casa del sujeto es el significante que le da la liviandad que asegura su falta en ser. La angustia apunta al ser, y esto es lo que impide la sustitución mentirosa de los otros afectos. Frente al S1, el significante enigmático que juega sólo su partida, en el fenómeno elemental o frente al deseo del Otro, el afecto que se despierta, que apunta al ser del sujeto, es la angustia con su certeza de que eso quiere decir algo aunque no sepa qué es. El sujeto queda suspendido, evidentemente, por ese goce que le concierne. Tenemos entonces que la causa de la angustia es la proximidad del objeto que se presenta como real, es decir que no es especularizable ni significable, sino anterior a cualquier objeto de la percepción de la realidad, más bien cercano entonces a la causa del temor según Freud: la propia libido. Cuestión que se ve particularmente en las fobias en donde el peligro interior es ubicado como peligro exterior y desde allí puede ser calculable según las leyes del significante.

Temporalidad en la angustia

¿Cuál es la temporalidad de la angustia? La espera de la angustia no es de tranquilidad, es el tiempo de la inminencia. Es la presencia del sin límite. En los tiempos lógicos la angustia surge en el momento de concluir y ahí entendemos la dimensión del acto. Hay una dimensión temporal como en el apólogo del teatro. Es justamente en donde culmina la tensión temporal que la certidumbre se anticipa. Sin la angustia el proceso lógico iniciado en sus escansiones no se desencadenaría ni se encontraría la salida. La angustia se inscribe sobre el sesgo del acto. Es de la libido que está presente ahí bajo la forma de angustia lo que propulsa al sujeto para el acto. En definitiva la angustia es lo que no engaña porque pone a los parlêtres frente a lo real. La angustia como señal, indica que hay un acto para realizar, mejor que sea el bueno, pero es el acto el que produce el alivio.

Dosificar la angustia no es suprimirla, tal como lo proponen los que quieren encontrar sus remedios. La ética del Psicoanálisis, que es una ética del goce no apunta a esconder que el parlêtre tiene un lazo estrecho e indisoluble con el goce.

Si admitimos que la creencia en el neurótico es que el Otro quiere su castración, se explica así que habría una estrategia indirecta para hacer inútiles esas defensas.

Freud tocaba el Nombre del Padre para disolver la angustia, dando un sentido simbólico al síntoma apuntaba a reducir la satisfacción real que procuraba. El síntoma puede desaparecer por la interpretación pero la angustia continuar. Es la inconsistencia del Otro, su desuposición lo que en muchos casos comanda la reducción de la angustia. En otros simplemente su localización. Dosificar la angustia también es suscitarla, cuando la experiencia analítica así lo requiere.

Ante los nuevos síntomas

¿Qué podemos decir de la clínica de los nuevos síntomas, que parece configurarse en un más allá del principio del deseo? El impulso que tiene en la sociedad el objeto gadget, lima considerablemente el problema de la verdad y el de la falta que aquejan al sujeto del inconsciente. La debilidad estructural y generalizada de la metáfora paterna con sus efectos de retorno del goce en lo real impide reducir los nuevos síntomas al régimen significante de una formación del inconsciente, y tienen más bien las características de lo que hace a una clínica del pasaje al acto.
Suelen ser los casos en los que el sujeto dispone de una relación no velada con el objeto que condensa su goce, y que puede manifestarse de manera súbita con una angustia extrema, podríamos decir una desesperación. Es un objeto que muestra lo que le falta al sujeto, lo propio del consumismo, que no tiene en cuenta al sujeto sino la producción de nuevos objetos. O en todo caso son los objetos los que dividen al sujeto, más al modo de la perversión y de ningún modo para guiarlo según la metonimia de su deseo.

Cuando pensamos que actualmente no vivimos bajo el reino del padre, y lo que liga al psicoanálisis con su mito, es que la estructura del todo cedió a la del no-todo, en tanto no hay nada que constituya una barrera, lo prohibido. El no-todo implica en términos generales la precariedad de los elementos. La pregunta es si ante la individualidad creciente que afecta el modo de vivir en comunidad bajo la forma de sujetos desamarrados, dispersos, y que exige a cada uno vérselas como puede para inventar una salida, ¿qué características tiene ese estado de certeza que llamamos angustia cuando el marco del escenario está pluralizado, multiplicado? El estilo de vida otaku es la expresión de una salida en la búsqueda de zonas restringidas de certezas, que aporten las referencias que faltan en pequeños grupos de expertos (ver en la Revista Lacaniana de Psicoanálisis Nº1, la clase de J-A. Miller El inconsciente es político). En tanto definimos a la angustia como el afecto que surge a partir de la pregunta por el deseo del Otro, podemos decir que la angustia es siempre social. Y quizás podamos dar un paso más al señalar que en tanto el Otro no existe, es la angustia lo que hace lazo, y a veces el pánico o el terror. En la medida en que se verifica el Otro en su inconsistencia, son los afectos los que hacen lazo social hasta el punto de lo que no engaña, o sea la angustia. Por eso decimos que la época de la inexistencia del Otro está marcada por este tipo de formas de vida yuxtapuestas bajo la forma de comunidades que deben tener un fuerte rasgo de identificación.

Por esta razón es que valoramos aún más la función de la angustia en la práctica analítica, ya que quien demanda un análisis debe, en cierto modo, deponer sus identificaciones comunitarias. El análisis es la búsqueda de una certeza, aún en forma hipotética, y la misma transferencia es la que restituye al sujeto una zona de certeza. El análisis hace trabajar la incertidumbre pero en el marco de una certeza que atañe al síntoma como modalidad de goce, en tanto puede ser tramitado por el sujeto en la experiencia.

El psicoanálisis deviene de este modo una burbuja de certeza.

UN SOL NEGRO

( Trabajo presentado en el Ciclo Grandes temas de la clínica el 19 de mayo 2007)
Por Osvaldo M. Couso


El amor cuando no muere, mata.
Los amores que matan nunca mueren.

Joaquín Sabina


En su torbellino, el amor articula una ilusión de plenitud del ser, con la falta en ser. Como desde siempre ha enseñado la cultura el amor es idealización y ensueño, pero también subjetivación del vacío que en tanto humanos, nos constituye: su promesa de re-encuentro, su ilusión febril, su desvarío, envuelven una inquietante vecindad con el desamparo y la soledad que habitan el corazón mismo del hombre.
El amor es vértigo que amalgama juramentos y traiciones, promesas de eternidad con muelles desiertos, paraísos con flores mustias, sueños de completud con pañuelitos estrujados. Es vacío (1) que, desde su agujero carnal, inventa una esperanza: ella empuja, aunque extravíe, a una continuidad, a un fluir por los laberintos de la vida.

Naciendo de una falta, el amor intenta el encuentro entre alguien a quien algo le falta y alguien que parece tener “eso” que le falta al primero. Más tarde o más temprano se revelará que sólo ilusoriamente puede creerse en un encuentro por el cual alguien tiene (y puede dar) lo que le falta al otro.
Aunque tales malentendidos generan una discordia que es esencial en el amor, como lo enseña el saber popular y lo acentúa Lacan (2), su papel es propiciatorio: tienen el mérito de producir una puesta en escena de carencias, ansias, ilusiones y desengaños; de constituir un campo ficcional de decisiva importancia para el análisis (y para la vida misma): “es preciso que hagamos surgir el campo del engaño posible.” (3).

UN ANUDAMIENTO
Hay una pérdida de goce que es inaugural en el hablante, ya que se produce como consecuencia del encuentro entre el cuerpo viviente y el significante. En su empuje por hacer pasar el goce a la palabra, haciéndolo entrar en el campo de la demanda (lo que se pide, se da, se niega, se intercambia), el significante no sólo transmuta el goce, sino que le infringe una pérdida radical: el cuerpo viviente es vaciado del goce que, por viviente, le suponemos.
La alienación es forzada: el viviente no la elige, debe someterse a ella; pero si bien perder la bolsa salva la vida, lo perdido no deja de llorarse, condiciona desde entonces una nostalgia (por lo que presuntamente fue) y un ansia (indeclinable) de recuperación.
Todo esfuerzo de lo simbólico por llevar el goce a la palabra, atrapándolo en la demanda, será fallido. Es por ello que se circunscribe una “zona de goce”, un campo que es exterior al significante: “territorio” al que la palabra no alcanza, de límites imprecisos, sombra que amenaza al símbolo con la potencialidad de una irrupción arrasadora.

Por otra parte el goce extraviado, descaminado por las vías simbólicas, va a encontrar una nueva localización (además de las palabras): los agujeros del cuerpo real son el lugar privilegiado para los intercambios entre el sujeto y el Otro. Allí se recortan, se separan del cuerpo los objetos, que tanto permiten alcanzar una satisfacción libidinal como simbolizan, por estar destinados a desprenderse, la pérdida originaria.
En dicha pérdida pueden, entonces, precisarse tres articuladores esenciales: vaciamiento, nostalgia y recorte del objeto.

A partir del deseo se agrega otro articulador fundamental: la función de la causa, que transforma lo traumático de la pérdida en motivación, induciendo la movilización y la búsqueda. Pero ello requiere de una condición: la función del amor, que permite al sujeto obtener una imagen que se postula como continente del objeto perdido. Para que la función de la causa se articule con la originaria pérdida de goce, es necesario que un señuelo se le presente al sujeto, prometiéndole el anhelado re-encuentro con lo perdido: en el espacio de esa pérdida radical, empujado por un objeto (no menos radicalmente) perdido, llamado por “otro” objeto (recortable del cuerpo del semejante) que aparenta ser alcanzable, la relación de objeto es hecha posible por el anudamiento borromeo de amor, deseo y goce.

Funcionamiento (normativizado por el complejo de Edipo) sostenido por una lógica fálica: el deseo promete goce para mitigar la pérdida originaria; el amor promete unificación a quien afecta la división y la incompletud. Ambas promesas aceptan, en verdad, la pérdida instituyente (implican la renuncia a un goce y la expectativa de otro más temperado), pero dándole el estatuto de algo recuperable.

LA RELACION DE OBJETO
Por el sesgo de la relación con el cuerpo subyace en el amor la potencialidad de su transformación en pasión. Es cuando se rompe el anudamiento con el deseo y el goce. Entonces la significación amorosa se absolutiza y se desarticulan tres esenciales vertientes del objeto: causa, señuelo e idealización.
El deseo implica un objeto perdido y otro objeto a alcanzar, que la normativización edípica ubica como una parte de la “persona total” del partenaire. Cualquier objeto al que el sujeto acceda no es más que un substituto del objeto radicalmente perdido, estructuralmente inaccesible. Sin embargo, ese objeto aporta cierta satisfacción, pero ella es siempre “menor” que la deseada y esperada, con lo que la pérdida de goce se actualiza.

Por reencontrar así una carencia el sujeto puede, en parte, quedar arrasado. Sólo lo ayuda la función propiciatoria del amor, el tiempo de suspensión (4) y de espera por el que, a pesar de las decepciones que actualizan la castración, el movimiento deseante se conserva (5): el sujeto insiste, intenta a pesar de todo, una y otra vez (6), logrando una esperanza al futuro que sostiene al ser en su carencia, a la vez que se sostiene la carencia del ser.
Entonces: el señuelo presta su forma al objeto causa, que motoriza la búsqueda. La búsqueda produce un encuentro que brinda cierta satisfacción y también cierta in-satisfacción, por la que se actualiza la castración, que vuelve a posibilitar que la causa se articule.... y el movimiento se relanza.
Así, en las neurosis la relación de objeto sólo es posible por el anudamiento entre amor deseo y goce. Anudamiento que llevará a una triple revelación: el objeto que el deseo alcanza no es el que buscaba, el goce que se obtiene es menor al anhelado (para desmentir la pérdida originaria), el objeto idealizado por el amor era sólo un espejismo. Sólo por la crudeza de esa triple revelación, el sujeto puede tomar contacto con algo real.

Puede imaginarizarse tal encuentro con una idea (7): la articulación de lo que no puede decirse en lo que se dice. Cada palabra, además de lo que dice, connota aquello que, por estructura, no puede decirse. Tal símil ilustra la operatoria por la cual se vuelve a cavar un hueco, a delimitar un agujero, a re-establecer una circulación de la imposibilidad, sin la cual no se reactualiza el anudamiento de causa y señuelo; por el contrario, se absolutiza la idea de un colmamiento posible. (8).
Por lo dicho, puede entenderse mejor que el amor es motor y pérdida. Le debe tanto a la vida como a la muerte, a las palabras como al silencio. Necesariamente ha de alojar la muerte para que la vida se sostenga.

EL TUNEL

En su novela “El túnel”, Ernesto Sábato nos ilustra la absolutización que he mencionado antes: un amor que desmiente su asociación con el silencio, que no aloja la muerte, se va transformando en pasión, avanza sin detenerse devorándolo todo.

Es la pasión de Juan Pablo Castel, un artista plástico que presenta en una muestra un cuadro que tiene para él una característica muy especial: sin saber el motivo, se vio llevado a pintar en un ángulo una pequeña “ventana” (que no parece tener relación alguna con el resto de la obra). En ella, se ve una playa solitaria y una mujer que mira el mar como esperando algo, en absoluta y casi angustiosa soledad.

Cuando una mujer se detiene largo tiempo frente al cuadro, mirando “la ventanita”, Castel cree que ella, María Iribarne, es la única persona en el mundo capaz de entenderlo, de captar la importancia esencial de ese detalle.

Castel no suele tener tales esperanzadas sensaciones. En verdad está siempre amargado, desengañado de la condición humana, por “la codicia, la envidia, la petulancia, la grosería, la avidez“ (9) de los hombres. Pero llega a creer que María podrá escuchar sus “gritos anónimos en un desierto de astros indiferentes” (10).

Esa “ventanita” es “lo desconocido” que se le ha impuesto. Lo atormenta porque no acepta desconocer sus alcances y determinaciones, de las que supone que María (y sólo ella) posee la clave que a él se le escapa.

Tal vez es por eso, por lo que en ella ha cifrado, que Castel se siente revivir a partir de María: “renacían en mí los antiguos amores de la adolescencia...” (11). Pero que ella implique la llave de sus enigmas y de su vida misma, hace que comience a dirigirle una demanda interminable.
No entenderá que si ella se detuvo frente al cuadro, fue porque le trajo (a ella) recuerdos de su propia adolescencia junto al mar, con sus antiguas ansias y secretos. Ese malentendido de inicio, hace que María no pueda responder a tales demandas, por lo que ella misma se transforma para él en “una nueva ventana” abierta a la oscuridad.

Por su lado espejo, la ventana los lleva por las vías repetitivas del amor y del deseo, en el sueño de re-encontrar espectros y fantasmas. Pero la creencia se sostiene en tanto posterga el momento del encuentro real; el deseo tanto motoriza la búsqueda como se asegura de fallar el encuentro. El afán posesivo de Castel, en cambio, insiste en llegar “hasta el fondo”, hasta el objeto “verdadero”. Así comienza a desarmarse la articulación de tres aspectos (causa-señuelo-idealización) del objeto: ningún “reemplazante” (con su secuela de desilusiones) es aceptado. Es como si Castel no “se conformara” con otra cosa que el encuentro con el propio objeto a.

María no vive ese amor del mismo modo que Castel. Ella se sustrae, evita las respuestas todo lo que puede, se acerca y se aleja. Por eso él se siente atraído y también se desespera y obsesiona; por eso María es como la salida del sol, “pero este sol era un sol negro, un sol nocturno.” (12).
La unión física (que necesita como garantía de amor), lejos de tranquilizarlo lo perturba más: “Mis sentimientos..(..).. oscilaron entre el amor más puro y el odio más desenfrenado, ante las contradicciones y las inexplicables actitudes de María” (13).

Excluyente e insaciable, el amor de Castel es cada vez más obsesionante. A veces, aferraba brutalmente a María, le exigía garantías de “verdadero amor”. La sometía a verdaderos interrogatorios, casi a la tortura, exigiendo una entrega tan total, que ella no podía responderle. Negando que lo que lo causa es lo que en ella escapa, insiste en capturar y dominar lo que de ella desconoce. Transforma así el desconocimiento en amenaza de pérdida, la ausencia de la respuesta que espera en engaño y deshonestidad: entonces la injuria, le grita “puta”, luego se arrepiente y le pide perdón. Pero si logra calmarla, lo interpreta como confirmación de que él tenía razón: “es” una puta, ya que una mujer decente no lo perdonaría tan rápidamente...
Lo que él desconoce de ella es para él, entonces, un peligro. Sin embargo, aunque los “interrogatorios” son cada vez más frecuentes y crueles, paralelamente algo importante le va sucediendo a Castel: a pesar de su tormento y de su temor a quedar reducido a una sombra, comienza a reconocer su propia crueldad, a tomar como problema sus exigencias de “verdades” inapelables. Dice: “¡Cuántas veces esta maldita división de mi conciencia ha sido la culpable de hechos atroces! Mientras una parte me lleva a tomar una hermosa actitud, la otra denuncia el fraude, la hipocresía y la falsa generosidad..(..).. mientras una me hace ver la belleza del mundo, la otra me señala su fealdad y la ridiculez de todo sentimiento de felicidad.” (14).
Hasta entonces, su desprecio por la humanidad entera daba a Castel una orgullosa sensación de superioridad. A partir de María, siente que “el mundo es despreciable, pero comprendo que yo también formo parte de él; en esos instantes me invade una furia de aniquilación, me dejo acariciar por la tentación del suicidio...” (15).

Un hecho nuevo ha surgido para él: a través del amor por María atraviesa un límite, algo lo impulsa a reconocer la división y el conflicto, en él mismo, de lo que execra en los demás. Tal hecho nuevo tiene una consecuencia esencial en su pintura: produce una serie de cuadros muy diferentes. En sus creaciones aparecen ahora columnas en pedazos, estatuas mutiladas, ruinas humeantes, escaleras infernales, lo que él nombra como un “Museo de la Desesperanza y de la Vergüenza.”(16).
Es así que el amor se revela no sólo como el vano sueño de una unidad imposible, sino como un encuentro, como la reactualización de una falta propiciatoria que puede causar al sujeto.
Pero el anudamiento de causa y señuelo no se sostendrá en Castel: la absolutización de la idea de un colmamiento posible, lo empecinará en la búsqueda de una fusión eterna e indisoluble en la que cree demasiado. La relación se hace cada vez más tortuosa. Los “interrogatorios”, las injurias y arrepentimientos son constantes. María lo perdona cada vez con mayor desgano, por lo que varias veces Castel tiene que amenazarla con suicidarse si no lo hace. Apenas ha logrado el perdón, todo recomienza en los mismos términos.

A veces él puede pensar en la insensatez “de no haberme conformado con la parte de María que me salvó (momentáneamente) de la soledad.” (17). Se da cuenta “que debía resignarme a tener frágiles momentos de comunión...” (18). Pero no es suficiente y vuelve a atormentarse: “no podía dejar de pensar que había existido un instante para mí y que nunca más volvería a existir...” (19).

El momento de felicidad, lejos de saciarlo, lo exacerba aún más en sus ansias posesivas, porque comprende que cada momento bello es irrepetible. Concibe entonces la idea que sólo la muerte logra la eternidad que anhela, que la unión definitiva que busca sólo puede imaginarse matando a María y matándose.

Al no haber felicidad absoluta, Castel se re-encuentra con su mundo horroroso, vuelve a “desconsolarse por la naturaleza humana, al pensar que entre ciertos instantes de Brahms y una cloaca hay ocultos y tenebrosos pasajes subterráneos!” (20). Finalmente se quiebra, cae en una vorágine: aturdido, confundido, alcoholizado, como si estuviera viviendo un sueño o una pesadilla, se pierde en bares, prostíbulos y comisarías. Va creciendo en él una ferocidad cada vez más ilimitada.

Destruye el cuadro que había significado tanto su esperanza como su decepción y va al encuentro con María, invadido por una “rara voluptuosidad” que atribuye a la “certeza de que realizaría por fin algo concreto con ella.” (21). Va pensando en el desencuentro, que “era como si los dos hubiéramos estado viviendo en pasadizos o túneles paralelos, sin saber que íbamos el uno al lado del otro”(22).

Alcanza así lo que llama “la hora del encuentro”(23). Es cuando, rebosante de furia y de gozo, asesina a María, diciéndole: “Tengo que matarte, María. Me has dejado solo.” (24). Sólo matando Castel puede sostener la creencia en alcanzar lo inalcanzable.
El sueño del amor es un deslumbramiento que pretende una potencia transformadora ilimitada, el rechazo “definitivo” de todo dolor, de toda pérdida, de toda ausencia. Pero el amor también sabe de su falla, a la inversa del amor-pasión puede llegar a creerse luz invencible, capaz de transformar la potencia disolvente de lo oscuro (que borronea límites y referencias) en fusión amorosa. La ilusión es que la noche ya no sea metáfora de lo irrepresentable que incluye toda representación, sino la prolongación de tal representación. Negación de la nada para alcanzar, como objetivo final, el sentido pleno, el Todo.

Tal sueño pasional se cree por fuera de las coordenadas témporo-espaciales, ya que se alimenta de un instante, cuya fugacidad pretende transformar en eternidad.

Pero Castel descubrió muy pronto que el sol era negro, que incluía luces y sombras, esperanzas y desengaños. El insiste en la insolente pretensión del deslumbramiento amoroso, que cree ciegamente en su poder lumínico ilimitado. Por ello, condenado a perseguir lo inalcanzable (creyéndolo alcanzable), sólo le cabe precipitarse hacia la muerte y las tinieblas, hacia el encuentro final y definitivo en que el relámpago se eternizaría.
Tal recubrimiento de la castración y de la muerte (la noche hacia la que la luz apunta) como goce absoluto, deja a la muerte real como el único supuesto lugar donde la pasión de ser es “realizable”.

Cuando Lacan señalaba la radical exclusión del cuerpo real en el esquema óptico, al que luego agregaría que hay un blanco, un vacío en la investidura libidinal (que corresponderá a –fi y al objeto a), estaba delimitando la línea que separa el mundo (lo que puede ser representado) de lo que escapa a la representación, al narcisismo y al amor. Estaba definiendo que la imagen especular no puede constituir un todo.

Aunque tiende a ocultarlo, la imagen, lo que puede ser investido libidinalmente, en su estructura misma implica una hiancia, un agujero. Así, mientras se carga libidinalmente el objeto en el espejo, y porque el espejo existe, hay sin embargo algo que escapa a esa carga.

Si toda imagen porta la posibilidad de poner un límite a la totalización, es por ese “defecto” constitutivo, que implica la presencia -en toda representación- de lo irrepresentable. Es por eso que la hiancia de la representación es propiciatoria, porque limita toda pretensión totalizante; es refugio y morada del sujeto, y posibilita un amor que “sabe” de su falla y sostiene la castración.

Castel no puede servirse del amor, porque lo pretende tan absoluto como para separar y expulsar del mundo, lo in-mundo. Al amar pretende que la representación borre lo que de estructura incluye, asegure un mundo “limpio”, libre de la alteridad que también lo constituye.
El fracaso de esa pretensión lleva al odio, que así se dirige a arrasar la representación misma, a la que “culpa” por haber fracasado, concibiéndola no como lo que posibilita la búsqueda, sino como el muro que produce el desencuentro.

Siempre es “mejor dejar perdidos los anhelos que no han sido” (25). De lo contrario, la representación se vuelve el enemigo a destruir: “que eso no haya existido”, que el objeto que causa y sus huellas (alrededor de las cuales gira la dialéctica imaginaria del narcisismo y del amor) sean erradicados. El odio ataca la existencia misma del otro como sujeto, no sólo para destruirlo, sino para destruir lo que lo hace otro, la alteridad que lo constituye.
Aunque en un primer momento coincide con la agresividad (que se dirige a la imagen), el odio va mucho más allá. Apunta a la imagen, pero mucho más a su defecto, al que pretende borrar buscando la aniquilación de la posibilidad misma de la representación. Por ello ataca al símbolo mismo, concebido como el muro que se opone a un “verdadero encuentro” con el objeto.

Si el amor ama los espejismos el odio, en su búsqueda implacable de plenitud los destruye, precisamente, por ser espejismos: por su presunta “imperfección”, que impide “olvidar” que su agujero es de estructura.

El amor puede sostener al sujeto a pesar de los desencuentros, porque hace de dicho agujero objeto a renunciar (para conservar el investimiento por la “persona total”). Pero para ello es necesario que esté articulado al deseo (que del agujero, hace causa).

Tal es el anudamiento cuya ruptura ilustra el texto de Sábato. El amor de Castel no es ese amor capaz de renunciar al objeto. Por ello termina en una verdadera pasión del ser que, al estar el narcisismo sostenido por el Falo Simbólico, se objetiva como pasión de ser el falo. El intento de negar la castración y la falta en ser que ese mismo Falo implica por estructura, está condenado al fracaso. Pero tal fracaso de Eros transforma la pasión de ser en pasión de no-ser, como si el sujeto, no pudiendo ser el falo, en un juego “a todo o nada” eligiera el rechazo de la vida misma, la aceleración de una precipitación mortífera.

Allí lleva un sol que se pretende tan rutilante, la creencia en un brillo tan absoluto que borra toda sombra. Por un curioso contrasentido, un amor que no aloja la muerte, lleva a la muerte.

Por eso vale citar un poeta:
“A veces el amor
sencillamente es alzado por la vida y
vive y otras veces es alzado por la muerte y
muere.
El amor entonces
calla:
se transforma
en la voz de la vida
o la voz de la muerte.
Pero a veces
el amor queda solo y
dulcemente
cae
como un pájaro cuando
irrumpe en el vacío.
Sólo entonces
la memoria lo alza
y el amor
convierte en su propia voz
a la vida y la muerte.
Sólo entonces
canta.” (26).
BIBLIOGRAFÍA
1. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXIV: “L’insu que sait de l’une-bevue s’aile a mourre”, inédito, clase 15-3-77.
2. Jacques Lacan: El Seminario, Libro VIII: “La transferencia”, inédito, 30-11-60.
3. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XI: “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Ed. Paidós, Bs. As., 1993, pág. 139.
4. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XX: “Aún”, Ed. Paidós, Barcelona, 1981, pág. 175.
5. Jacques Lacan: El Seminario, Libro VIII: “La transferencia”, inédito, 23-11-60.
6. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXIII: “Le sinthome”, inédito, 15-4-75.
7. Ibid., 18-11-75.
8. Proceso que tiende a borrar una diferencia esencial en la repetición: la búsqueda del significante olvidado tanto es para recuperar lo perdido, como para librarse de su sujeción.
9. Ernesto Sábato: “El Túnel”, Ediciones Cátedra S.A., Madrid, 1994, pág. 90.
10. Ibid., pág. 87.
11. Ibid., pág. 100.
12. Ibid.
13. Ibid., pág. 107.
14. Ibid., pág. 117.
15. Ibid.
16. Ibid., pág. 157.
17. Ibid., pág. 134.
18. Ibid., pág. 135.
19. Ibid., pág. 142.
20.Ibid., pág. 153.
21. Ibid., pág. 158.
22. Ibid., pág. 159-160.
23. Ibid., pág. 160.
24. Ibid., pág. 163.
25. Se trata del tango “Percal”, de H. Expósito y L. Federico.
26. Guillermo Boido: “Balada”. De “La oscuridad del alma” (apareció en “Ñ”, Revista de Cultura, 28-10-2006).